六、昆侖主神——天神黃帝·神巫西王母·昆侖巫咸國

    以球琳為材料的西羌齊家玉文化亞板塊從未發(fā)現(xiàn)過巫立像或巫面像。這一點與其它東夷、淮夷兩大玉文化板塊及鬼、荊蠻等玉文化亞板塊的情況不同。關(guān)于西羌齊家玉文化亞板塊玉巫像的問題只有求諸文獻(xiàn)。
    首先值得提出的就是黃帝，黃帝今天被認(rèn)為是我們?nèi)A夏民族的先祖，我們是炎黃子孫、龍的傳人已是現(xiàn)代中國人的共識。但《山海經(jīng)·西山經(jīng)》中的黃帝則是食鲞山稷澤沸沸湯湯的玉膏，又取鲞山之“玉榮”而投之鐘山之陽生出瑾瑜良玉為天地鬼神是食是饗，君子服之以御不祥。如果沒有稷澤玉膏黃帝便要腹饑轆轆，生不出瑾瑜，他的下屬鬼神亦無玉可食，最終連生命都無法維持，可知昆侖之王與黃帝的關(guān)系十分密切，既是他的食物又是他的播種生出的供鬼神食饗之物。漢劉安《淮南子·地形訓(xùn)》云：昆侖之丘為天帝之居，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記“昆侖之丘，是實惟帝之下都”．郭璞三“天帝都邑項在下者”，袁何案．郭注天帝即黃帝?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》云“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋．大伍圍。面有九井，以玉為髓。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在?！?P294)袁柯案：“帝之下都”郭璞云：“天帝都邑之在下者”。穆天子傳卷二云：“吉日辛酉，天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮?！眲t此天帝實黃帝也。那么，天帝(黃帝)的上都在哪里?應(yīng)在昆侖之丘之上又萬仞。較下都更為豪華神秘。黃帝食種昆侖之玉確是神——天帝獨具的玄機(jī)，但他可能又是西羌的一位神通廣大、法力無邊的大巫，被部眾尊為神巫。他是巫神帝合一的神話人物。也是西羌至高無上的神權(quán)的統(tǒng)治的折射。
    西王母居住于昆侖之丘又西八百五十里的玉山?？赡芗仁巧裼质俏缀颓蹰L。
    創(chuàng)造了玉神物的重要論點、實踐著以玉事神的集體行動的是巫，巫為女性原始宗教的創(chuàng)始人和主持人，她的形象與活動可從古文獻(xiàn)中尋到一些線索，現(xiàn)在我們已知與和田玉神靈論有密切關(guān)系的昆侖山北坡山腳下的西羌部母系社會的首領(lǐng)西王母的形象。她居于玉山，其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之歷及五殘(《山經(jīng)束釋》卷二P50)?！渡胶＝?jīng)》所記西王母的形象怪誕不凡，是一長著豹尾虎齒而又善嘯的好像是一位獸性尚未去盡的女性。值得注意的是發(fā)亂如蓬草，戴勝，勝為首飾，亦稱“春勝”或“方勝”，形如兩個銳角三角形之角尖相對而成“筮”形，分別插于頭上兩側(cè)，還記其職司為“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣”，這可能是后人依形貌可怖而附加上的解釋。她頭上戴的“勝”應(yīng)是用玉做的，或稱玉勝。“其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖虛北”。三青鳥一說“三足鳥”?？傊巧聒B為她取食?！笆场睘楹挝?均未記。西王母是昆侖之神，理應(yīng)食瑾瑜之玉，她的形象可見于漢畫像，亦可見于玉座屏上的西王母圖，她的面貌已不復(fù)恐怖了。其兩側(cè)各有一只神鳥，西王母所居之處即玉山，“穴居”及“居昆侖之山”(《河圖玉版》P409)?！肚f子大宗師篇》云：“西王母坐于少廣”?！夺屛摹芬抉R彪云：“少廣，穴名”，說西王母穴居，住于石洞是有道理的。昆侖山是一座充滿神秘色彩的神山，出白玉、玉膏、王英為西王母、黃帝以及天地鬼神食饗。所以西王母的形象很可能是：身上飾有豹尾，面戴虎齒的儺面，仿虎豹做嘯吼，發(fā)亂如蓬草，戴勝以事神。足以認(rèn)為西王母、黃帝等神話人物都是巫或覡，也是各方的統(tǒng)治者，又是神，受人膜拜。這種信息為后人傳遞演變?yōu)椤渡胶＝?jīng)》上的人獸合一的怪誕形象。黃帝下都是昆侖之丘，西王母居于玉山，昆侖山也是神山，其古羌之巫也活動于昆侖山，慢慢地也成了神，還成立巫覡之國。如《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》有“巫成國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所從上下也?！痹掳福骸拔壮蓢?，乃一群巫師組合之國家也?！碑?dāng)然，這是不足為信的，巫成可能是一赫赫有名的大巫，下有眾多小巫，而被人引申為“巫成國”。據(jù)考，巫成一說黃帝時人，另說是堯時人。王逸注《楚辭·離騷》亦云：“巫成，大神巫也，當(dāng)殷中宗元世”，此巫咸又是殷人?！洞蠡奈鹘?jīng)》記：“有靈山，巫成，巫即、巫盼分、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在?！?P398)袁柯案：經(jīng)言“十巫在此升降，即從此上下于天．宣沖旨達(dá)民情之意。靈山蓋山中天梯也，渚巫所操之7)《海內(nèi)西經(jīng)》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾寞窳之尸，皆操不死之藥以拒之?！痹掳福呵笆觥笆住敝形着砑创宋着硪?，巫禮即巫履，巫盼即巫凡，巫謝即巫相，十巫此六巫名皆相近?！洞蠡哪辖?jīng)》巫載民，巫載民盼姓，所以山海經(jīng)所記巫去掉重名尚有十巫，故從靈山升天，或兼事醫(yī)藥。此時巫的權(quán)利很大，十巫立國不實，但其勢力強(qiáng)大，統(tǒng)治一方，以巫為血緣地緣之主則是可信的。至夏商巫覡即衍成為王效力的神職人員。

七、和田玉史前玉文化是中華文明的古老奠基石之一

    中華文明大廈建立于史前文化的深厚基礎(chǔ)和肥沃土壤之上。史前文化代表性的器物即西部的彩陶和東部的玉器，由于其長達(dá)數(shù)千年的發(fā)展，由工具功能性玉器上升為事神文化性玉器，有著博大精深的內(nèi)涵，從這一角度來看，我們對彩陶、玉器的真正功能及其涵義的了解尚屬極其淺薄的層面，僅從考古學(xué)角度要求，對其詮釋每每是難得要領(lǐng)，不能令人心悅誠服。如若想了解彩陶及玉器的社會功能，必須做多層次的還原工作，追溯到遠(yuǎn)古人們的飲食男女的作為人的最基本的生理活動和生物本能，尤其食與性的兩種機(jī)能和兩大欲望，對人、人群、家庭、社會的影響至深至廣，隨著人類思維能力的提高，將食與性作了化妝和包裝處理，美化或神化了人類食與性的兩大純動物性機(jī)能，使其穿上各種款式的華麗外衣，與其本來面貌相去甚遠(yuǎn)，而模糊人們的視覺及思維甄別能力。尤其在時隔數(shù)千年的今天，過去對這兩種根本機(jī)能加以多種多樣的表現(xiàn)形式，使今人有如霧里看花，是非難辨，加之文獻(xiàn)記載的不完善，客觀上誤導(dǎo)了一代又一代的讀者，這是我們很難接近遠(yuǎn)古生活的重要原因之一。我們所見的興隆洼、查海、紅山、凌家灘、河姆渡、馬家浜、崧澤、良渚、大底灣以及齊家等玉文化全系經(jīng)過包裝了的文化現(xiàn)象，距離原始狀態(tài)已甚遙遠(yuǎn)，今人幾乎不能辨識。在那時也都是巫覡手中的神器及其卜詞或咒語等契刻符號，也只有掌握通神特權(quán)的巫覡才能解釋，廣大的社會成員只有聽命受其任意擺布和虔誠祈禱的義務(wù)。中部與西部的仰韶文化、馬家窯文化的彩陶及其各種“圖案”也同樣是巫覡的專利，與廣大的一般成員是無緣的。上述這些我們尚不理解的事物也正是中華文明大廈的深層奠基石。作為文明曙光在望時刻的齊家玉文化，其所用玉料大多為球琳(和田玉)，它承前啟后、兼收并蓄，融會東西兩種文化傳統(tǒng)，成為中華文明最直接、最堅實的一塊奠基石?？梢赃@樣說，中華文明是遠(yuǎn)祧中西部仰韶彩陶文化和紅山、良渚玉文化，直接吸收了龍山玉文化，尤其齊家玉文化養(yǎng)分融會鑄造成功的。這在三代均可找到其有力線索，尤其是西周玉文化中包涵的齊家玉文化基因則是更為鮮明的。

  八、和田玉玉神器的衰落及其玉禮器的興起

    和田玉神器盛于齊家文化，它的衰落可能有內(nèi)在的自身的因素和外在的周邊因素的雙重影響。從其內(nèi)在的自身因素來看，齊家文化在西北從公元前2200——公元前1860年持續(xù)存在400年，實際上已與中原夏紀(jì)元相當(dāng)。它的玉文化與山東龍山玉文化、華夏陶寺王文化、鬼方石峁玉文化、荊蠻石家河玉文化大體同時，與夏紀(jì)元相當(dāng)或相銜接，也都是處于王權(quán)與巫權(quán)激烈斗爭、王權(quán)已取得優(yōu)勢地位的時代。我們可以這樣說，我國史前玉文化以大禹建立夏朝為標(biāo)志已進(jìn)入王玉時代，祭神的大權(quán)已被王奪取，巫已降為王祭神時之副手或下手。到周代，巫已成為與卜祝相當(dāng)?shù)钠胀ㄉ衤毴藛T。這是它的周邊環(huán)境。從它自己的內(nèi)在因素來說，僅從玉器來看玉神器之中精致者較少，粗糙者較多，從工藝來看已顯出帶有晚期走向低谷的趨勢。前面講過的玉圭、玉刀比較精美，在齊家玉文化中是別具一格的，其占有者的身份是巫還是王確是值得研究。在此不妨再回顧神玉的主要品種，在良渚玉文化及受其影響較深的史前文化，玉神器毫無例外均是以琮璧為代表，琮是覡事神的最重要的神器，璧也很重要，他們都是供神靈“以食以饗”的享物，同時又是巫覡靈魂升天的入門券。反山覡事神時還要戴儺面，坐騎由小覡扮演的道具獸，有時手還得抱琮舞鉞。鉞代表軍權(quán)，標(biāo)志覡亦攝軍權(quán)，或是反之，執(zhí)軍權(quán)者已奪巫權(quán)，自抱琮事神，又執(zhí)鉞以顯其王者身份。以此類推齊家玉文化巫覡可否一手抱琮一手執(zhí)圭，以琮享神以圭崇神，因玉圭不是正式發(fā)掘出土，層位不明，不得將圭與巫和玉神器扯在一起。如果要考慮古文獻(xiàn)記載，如“禹錫玄圭”(《書·禹貢》)“錫爾玄圭”(《詩經(jīng)·大雅》)，又如《周禮．春宮．典瑞》所記：“王執(zhí)鎮(zhèn)圭，公執(zhí)桓圭，侯執(zhí)信圭，伯執(zhí)躬圭”成為王侯的信符。上述的神玉瑞器也就是最高級別的玉禮器，玉鉞在夏商仍可能代表軍權(quán)，殷婦好墓出土一把饕餮紋玉鉞，可能是婦好生前指揮戰(zhàn)事或從征討逆時的信符。到了周代鉞成了儀仗，如“王左伏黃鉞”(《書·牧誓》)。它并非王權(quán)的表征而已是王的儀仗。而王權(quán)的表征則是鎮(zhèn)圭，鎮(zhèn)圭是六瑞之首，鎮(zhèn)有安撫、重壓之意?！墩f文》釋圭為“瑞玉也，上圜下方，圭以封諸侯，故從重圭”。而皇娘娘臺、固原河川鄉(xiāng)、定西等齊家文化遺址出土的玉圭及青海省博物館藏玉圭首底均為平齊長條形，民和出土的玉圭身稍短．圜首平底。這兩種5件玉圭很可能是王權(quán)標(biāo)志，是王玉之首。玉多孔刀是軍事或儀仗用具，玉璋是發(fā)兵之憑證，同時又是祭祀山川的祭器，其產(chǎn)地是本地還是來自外地尚有待探討。從上述圭、多孔刀、璋明齊家玉文化已由巫覡事神的神器向為王服務(wù)的瑞符祭祀等禮器過渡？齊家文化之后，新疆、青、甘、寧是羌族活動的地區(qū)，通過直接的或間接的方式與夏、商、周發(fā)生聯(lián)系，將和田玉貢進(jìn)夏、商、殷王朝。在偃師二里頭及鄭州、安陽等夏商葬都出土了和田玉玉器，尤其婦好墓出土了一批以和田玉碾制的王室玉器。夏商王室玉也流入寧甘地區(qū)。在夏商的七八百年間，新疆、青、甘、寧的土著玉文化資料也未見發(fā)現(xiàn)，很可能走向衰落，其玉文化的光彩也黯然失色，終于走向消逝的悲劇!
    和田玉神靈之光環(huán)曾經(jīng)照亮了古羌氐諸族的史前社會生活，隨著巫覡統(tǒng)治敗落，失掉統(tǒng)治權(quán)力之后其和田玉的神靈觀也退居于幕后。以和田玉為主流的王玉，以“德”為精神支柱，經(jīng)歷了4000衍變歷程和干余年的民玉時代，得到了巨大發(fā)展和無比繁榮，開辟了它的歷史新紀(jì)元。
 

 九、和田玉交易造就了東西交流的第一大動脈“玉石之路”即“昆山玉路”

    和田玉礦藏是客觀存在的天然物質(zhì)，也是地質(zhì)運動的產(chǎn)物。首先發(fā)現(xiàn)并采集加以利用的乃是礦點附近的遠(yuǎn)古人群，他們在長期的打制石器過程中了解了和田玉的功能及其質(zhì)色上的美，并取得共識。有了初步的商品交換意識之后，方可向外地推廣。這些共識和交換行為均發(fā)生在距今6000年至4000年之間。據(jù)悉，和田玉于新石器時代已傳至西亞，向東已傳至仰韶文化地區(qū)。據(jù)筆者所見，最早的和田玉玉器乃是玉斧，不下40柄，均出于古樓蘭遺址，有白玉、青白玉、青玉等。據(jù)目驗，大多取自阿爾金山或和田。較多地使用和田玉的史前文化部落只有齊家文化所屬者。1998年，筆者赴甘肅、青海、寧夏認(rèn)定一級文物時始見大批齊家文化的琮、璧、環(huán)、瑗、璜等和田玉玉器，方知齊家玉文化在玉料上的優(yōu)勢。稍晚者則是河南省偃師二里頭文化遺址出土的白玉柄形器、安陽殷墟婦好墓出土的一批和田玉玉器。此后，中央政權(quán)帝王無不以和田玉琢碾瑞信、祭祀、陳設(shè)、文具等玉器。西域人經(jīng)常從和田運出大量的玉料貢進(jìn)朝廷，其數(shù)量之大是難以估計的，僅以有檔案可查者為例，從乾隆二十五年至嘉慶十七年(1760年一1812年)的五十三年期間，共進(jìn)貢和田玉約二十余萬斤，在當(dāng)時這是一個龐大數(shù)字，不是輕而易舉的事情。
    此提供一個例證：筆者2001年在巴林右旗博物館看到采自該旗寶日勿蘇鎮(zhèn)干河床的一團(tuán)子玉，經(jīng)考，初步認(rèn)定其為于闐向遼進(jìn)貢之玉團(tuán)。當(dāng)然，這個看法根據(jù)并不充分，需要重新研究，但有一點不必懷疑，它確是和田子玉。
    這一條從和田到中原王朝首都的運輸玉料之路如從夏代算起已不少于4,000年，如以檢看史前遺址所出和田玉資料判斷，還要向前推進(jìn)一、二千年。由此可知，和田玉向中原輸出的時間大約有5,000—6,000年之久。通檢全球商業(yè)交通線路，如羅馬大道、馬雅小路，其啟用之早和使用之久均不能與和田玉運輸線相比較。過去，我們不約而同地將和田玉運輸線稱作“玉石之路”，現(xiàn)又稱作“昆山玉路”。這一條玉石之路堪稱我國和世界上最早一條溝通東西政治、文化及商貿(mào)的運輸線，也是距離最長、使用時間最久的陸路交通大動脈，雖然一度被“絲綢之路”淹沒而被人們遺忘，但它在玉文化史上的重要作用不容忽視，值得我們加以探索。關(guān)于“玉石之路”的歷史發(fā)展及其分布網(wǎng)絡(luò)等問題，請參閱拙文《“玉石之路”的布局及其網(wǎng)絡(luò)》?？上驳氖?，從2001年開始，中國社會科學(xué)院考古所已將“玉石之路”學(xué)術(shù)考察納入計劃，今年是第四年，他們已考察了于田、葉城兩個玉礦，不久還要攀登黑山考察玉礦、在此遙?！坝袷贰睂W(xué)術(shù)考察獲得圓滿成功。

 十、儒家玉德觀是和田玉廣泛普及經(jīng)久不衰的精神支柱

    和田玉登上帝王玉的寶座已是文明時代之初，其前玉器已經(jīng)歷了6000年的發(fā)展和提高，其功能遍及祭祀神靈、標(biāo)明尊卑、區(qū)分職責(zé)、殮葬尸體等等，這些非生產(chǎn)的社會功能無非是由“玉，神物也”的核心派生出來的，玉的神秘性驅(qū)動它步入上層建筑的若干重要領(lǐng)域。
    和田玉走上嚦史舞臺時王的神秘性仍然籠罩著三代王室，尤其是西周帝王視和田玉作為王家天府守藏的對象，如天球即雍州所貢之寶如天色者，想必就是和田青玉，遇大祭大喪則出而陳之于西序，事畢收歸天府貯藏。很有可能和田玉進(jìn)入內(nèi)府后先與華山之球、夷玉、河圖等均被視為寶物收貯了，不久便逐漸取代了地方玉的上述功能。這一點十分重要，但更重要的是儒家賦予它以“德”的內(nèi)涵，使和田玉獲得了新生命。
    儒家將“德”與和田玉對應(yīng)，提供玉德規(guī)范人們的社會行為。據(jù)史料記載，至遲在春秋早期，政治家管仲(名夷吾?一公元前645年)便提出玉有“九德”。至春秋晚期，儒學(xué)宗師孔丘提出玉有“十一德”，將玉德的觀點推向高峰?？鬃拥挠竦率抢糜竦淖匀槐碚?即玉的化學(xué)的、物理的諸種性能)形象地解釋人們的品德和操行。孔子的玉德學(xué)說是答復(fù)子貢提出貴玉輕珉的問題時說的一番話，孔子曾先說“夫昔者君子比德于玉焉”，接著提出了十一點玉德儒學(xué)觀：
    “溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達(dá)，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川。地也；圭璋特達(dá)，德也；天下莫不貴者，道也?！对姟吩疲骸阅罹?，溫其如玉’，故君子貴之也?！?BR>    孔丘德與玉的比喻是否妥當(dāng)今天來看已無關(guān)緊要，最重要的還是孔子把君子與玉緊密地聯(lián)系起來，一是君子比德于玉，要求君子要像玉那樣具備十一德并付諸實施；二是君子要像玉那樣其品性和儀表上的都要溫和。二者的核心則為玉是君子的化身，君子要佩玉，無故玉不去身，便進(jìn)而促進(jìn)了玉文化的發(fā)展。它的貢獻(xiàn)就是將玉從王者手中解脫出來為君子所佩，使君子不忘要像玉那樣溫和、要像玉那樣有德。
    孔丘心目中的君子并不僅僅是君王，而是小人相對立的正派的、有教養(yǎng)的人物，這里包括像他那般的失意小官吏和有文化的士庶人物。凡是君子方有資格佩玉，擴(kuò)大了佩玉人的社會階層，有它的進(jìn)步意義。
    儒家的玉德觀到了東漢又發(fā)生變化，這表現(xiàn)在許慎所撰字書《說文解字》中對“玉”字的詮釋上，他繼承了孔丘的玉有德的觀點，適應(yīng)時代車輪的前進(jìn)，對其十一德做了調(diào)整：
    “玉，石之美，有五德：潤澤以溫，仁之方也；角思理自外可以知中，義之方也；其聲舒揚專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不撓而折，勇之方也。銳廉而不技，絮之方也?！?BR>    從此，“玉”的詮釋及玉德的內(nèi)涵均以上述規(guī)范而固定下來。許慎保留了孔丘玉有十一德的“仁”、“義”，將“義”提到第二位，從另一角度作了比喻，以智代知，其后之八德一概刪除，新增“勇”、“絮”二德?？芍S慎玉有五德較孔丘玉有十一德精練簡明，其內(nèi)容僅在仁的德上與孔丘保持了一致。    ’
    由孔丘提出的玉有十一德為玉注入新的內(nèi)涵，是一次升華，適應(yīng)了禮崩樂壞的春秋時代的社會需要。成為和田玉文化持續(xù)發(fā)展經(jīng)久不衰的精神支柱。到了東漢，許慎“玉，石之美，有五德”概念使玉的內(nèi)涵具有礦物的、美學(xué)的和德行的三個側(cè)面，為東漢以后的玉文化注人了新血液，使其獲得新發(fā)展，玉又有了觀賞價值、裝飾功能并向陳設(shè)、器用領(lǐng)域開拓。但許慎萬萬沒有想到他心目中的神圣的、尊貴的玉器在他死后漸趨變?yōu)椴仄泛蜕唐?，這正是和田玉在近代和古代所遭遇的嚴(yán)酷形勢與嶄新的社會需求。
 

十一、和田玉是中國帝王心目中的真玉

    我國王玉是歷史進(jìn)入階級社會的產(chǎn)物，但其淵源在原始社會的晚期，大致在距今6000—5000年的紅山文化和良渚文化，這時的玉器中已經(jīng)出現(xiàn)了還沒有王的“巫玉”，其規(guī)模與質(zhì)量不亞于后世的帝王玉。但其不足之處則是還沒有應(yīng)用和田玉。和田玉成為王玉之材料似始于齊家文化至夏商，而大量出現(xiàn)則始見于婦好藏玉(彩圖6)，此墓玉器和田玉比例已不為少，還有一些地方玉玉器，但從其玉器形飾來看，足以認(rèn)定和田玉已占據(jù)重要地位而成為主流玉材。
    我國歷史上在用玉制度方面早已體現(xiàn)出真玉、非真玉的界定，不僅十分明確而且已有定論。中國是愛玉之國、崇玉之邦，玉石來源約有100余處，所產(chǎn)玉石品種較多，王和公侯不斷地篩選品評，在他們眼中的玉不僅有優(yōu)劣之分，還有真假之別，這是可以理解的，從文獻(xiàn)中也可找到只鱗片爪的記載，據(jù)《周禮·考工記》記載：“天子用全，上公用驍，侯用瓚，伯用埒?！逼淙?、朧、瓚、埒四種玉有何不同?據(jù)《說文解字》釋：全為“純玉也”；驍為“四玉一石”；瓚為“三玉二石”，埒為“玉石半，相埒也”。可知古人用玉的品質(zhì)與其地位尊卑密不可分。
    和田玉沿玉石古道向東運輸?shù)恼厥紩r間應(yīng)不晚于齊家文化時期，經(jīng)夏、商、西周其運輸量曰趨增加，充斥內(nèi)廷，已成為帝王用玉，所云“天子用全”系指帝王用玉均為優(yōu)質(zhì)和田玉，朧、瓚、埒應(yīng)為稍次的和田玉，當(dāng)然也不排除諸如殉王于琪、瑤琨以及其它某些地方玉。
    秦、漢、魏、晉、南北朝對玉的鑒別品評還仍在繼續(xù)進(jìn)行，如《墨莊漫錄》李淳風(fēng)論辨真玉云：“其色溫潤如肥物所染，敲之其聲清引，若金磬之余響，絕而復(fù)起，殘聲遠(yuǎn)沉，徐徐方盡，此真玉也?！?BR>    李淳風(fēng)所指之真玉非和田玉莫屬，東北殉圩琪及東南瑤琨都不具備上述特點。從色、質(zhì)、聲辨別玉之真?zhèn)?，還見于《拾遺記》、《石雅》，其文如下：
    “石崇富比王家，當(dāng)世珍寶奇異，皆殊方異國所得，其愛婢翔風(fēng)(或作翮風(fēng))妙別玉聲，悉知其處。言西北方玉聲沉重而性溫潤；東南方玉聲輕潔而性清涼。其言玉聲輕潔者，明東南方產(chǎn)非真玉也?！?BR>    此西北方玉古稱球琳，即昆侖山之和田玉，應(yīng)為真玉?！妒拧纷髡哒馒欋撝该鳎簴|南方古名瑤琨，亦“非真玉也”。
    唐宋——明朝廷用玉均取之于西域，或通過諸蕃進(jìn)貢，或從和田采購，帝后用玉俱用和田玉，也就是真玉，但和田玉畢竟產(chǎn)量有限．即使朝廷用玉亦不能全用真玉和田玉，這從唐玄宗天寶十載(751年)詔(丘溶：《大學(xué)衍義補》卷九十六《寶玉之器》)可見一斑：
    “禮神以玉取其精潔溫潤，今有司并用琚。自今禮神之器、宗廟奠玉并用真玉，諸祀用珉。如玉難得大者寧小其制度以取其真?！?BR>    唐玄宗重申禮神和祭祖必用真玉，諸祀可用珉。此真玉亦為和田玉；珉為“美石次玉”，即非真玉。
    明代通過受貢和貿(mào)易的辦法獲得和田玉，西域貢玉的地方有火州、吐魯番、曲先衛(wèi)、撒馬爾罕、別失八里、哈裂、于田、黑婁、把丹沙、天方等處，但玉產(chǎn)地僅有和田，鄰國亦多竊取貢之，明代玉石“較古似多”，官商每年經(jīng)營玉石約五千斤，故明廷用玉均取自和田，其它地方玉石一概不用。然明中期之后由于“邊吏嗜賄，侵克多端”，良玉被克扣私下出售，進(jìn)貢內(nèi)廷者多有劣質(zhì)玉。明定陵出土神宗生前所用玉器不均為優(yōu)質(zhì)白玉的情況即為其鐵證。
    清代前期由于準(zhǔn)部割據(jù)新疆，玉路受阻，內(nèi)廷玉料匱乏，治玉不多。乾隆二十五年之后回部每年貢玉4000斤，朝野玉材充實，促進(jìn)治玉業(yè)發(fā)展．，終于形成了空前繁榮昌盛的局面。道光以后新疆多變，玉料進(jìn)入內(nèi)地較少，內(nèi)廷仍以乾隆時期貢玉雕琢璽印用具。張格爾之變，沙俄入侵，正常的玉石貿(mào)易遭到破壞，和田玉入關(guān)減少，價格高昂，于是翡翠乘機(jī)擴(kuò)大市場，身價倍增，岫巖玉、獨山玉亦應(yīng)運而起，緩解了和田玉不足的窘狀。
    1911年清帝遜位，民國成立，帝王玉隨著清王朝的滅亡而退出歷史舞臺，結(jié)束了和田玉作為帝王玉長達(dá)4000年的光輝歷程。 
 

 十二、和田玉是中國王玉(帝王玉)、民玉的中流砥柱

    前述史前三大玉板塊的資源及文化形成三足鼎立、相對獨立發(fā)展的割據(jù)狀態(tài)，是統(tǒng)一的中華文明時期來臨之前的必然，也是合理的。長達(dá)6，000年的史前玉文化板塊、亞板塊存在、互有碰撞、略有交融，并不可能出現(xiàn)統(tǒng)一的玉文化，更不可能冒出什么統(tǒng)一的王玉(帝王玉)。那時，和田玉只不過是晚出的稱雄西北(雍州)的一支地方玉而已。到了夏代，出現(xiàn)了第一個統(tǒng)一的中央王國之后，玉文化的形勢亦發(fā)生了相應(yīng)的變化，出現(xiàn)了統(tǒng)一的玉文化，或與地方玉文化暫時并存、對峙的錯綜復(fù)雜的局面。
    從夏代開始到周簡稱為“三代”，在中國歷史上出現(xiàn)了以王為最高統(tǒng)治者的新時期，其家族稱為王室，王及王室占有來自全國的玉料或玉器，此中一個不可忽視的趨勢是和田玉在王室玉器中所占比例日趨增長，婦好墓出土玉器即是其例證。該墓究竟有多少和田玉玉器誰也說不清，筆者雖然看過數(shù)次，但每次所看數(shù)量不多，自以為遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有看完。根據(jù)過去的印象，可以這樣講：凡屬王室玉器者其中有不少是用和田玉琢冶的。周王室及諸侯圍的玉器中究竟有多少和田玉玉器也是一個謎。
    公元前221年素始皇統(tǒng)…。㈩捌，你乃始皇帝，從此中國出現(xiàn)丁帝王玉、帝王玉取自和田．于是和田玉成為帝王玉的中流砥柱，支撐其發(fā)展演變長達(dá)二干余年，其它地方玉料在帝王心目中是毫無地位的。清朝是帝王玉發(fā)展的最后一個頂峰，其鼎盛期是乾隆二十五年(1760年)至嘉慶十七年(1812年)的五十三年。1911年隨著清皇室遜位，為帝王封建朝廷服務(wù)堪稱典范的帝王玉至此伴隨著清王朝一起宣告覆滅?！扒醢钣瘛?、“王室玉”、“帝王玉’’有著長達(dá)4,000余年的歷史，所用玉料主要來自和田，其它地方玉在朝廷中不被視為“真玉”，也就是非真玉。真玉即和田玉，而非真玉僅可作為真玉的代用品被用于祭祀或殮葬。
    庶民突破禁制采用和田玉碾制首飾、陳設(shè)、酒具及文具。我們簡稱庶民用玉為“民玉”，她大約萌生于五代，興盛于宋，元明清持久發(fā)展。實與帝王玉并行干余年。民玉的玉材也是來自和田，甚重白玉，尤其羊脂白玉，有時亦并重黃玉。偶于和田白玉供不應(yīng)求時不得已用地方玉料或以“似玉”、“類玉”之石代之?？芍裼竦挠窳弦彩且院吞镉駷橹髁鞯摹?BR>    最為重要的是，和田玉的“比德”及其藝術(shù)成就都出現(xiàn)于其作為帝王玉的這4,000年當(dāng)中。 

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