1、葬玉習俗的盛行
    玉器的創(chuàng)造是從人類的生產(chǎn)勞動中開始，而玉文化理論步入統(tǒng)治學術(shù)的殿堂，則是從人死后的喪葬活動開始的。
    凡生命之屬，皆不能不死，這是亙古不變的規(guī)律，長生不老只不過是永遠不可能實現(xiàn)的幻想而已，但人死之后的安葬則是一件最自然不過而且永遠不會荒廢的事情。中國人素來講究重死之觀念和喪葬形式?？脊刨Y料證明，早在舊石器時代，中國原始人群的喪葬觀念已經(jīng)產(chǎn)生。在歷史發(fā)展的長河中，下從奴隸庶民，上到貴戚人君，圍繞著喪葬活動而展開的風尚、習俗、禮儀及典制，是一幅豐富多彩的畫卷。按照《禮記?檀弓上第三》的說法，上古蒙昧之初，先民多草葬，其詳不可得而聞矣，曰“有虞氏瓦棺，夏后氏周，殷商棺樣，周人墻。周人以殷人之棺移葬長殤，以夏后氏之周葬中殤、下殤，以有虞氏之瓦格葬無服之殤?！边@只不過說了一個最基本的葬具和掩埋方式而已。附著在這個最基本方式上的葬禮、葬儀、葬物及伴隨著這些禮儀的指導思想和理論說教，曾影響著中國古代從奴隸社會到封建社會數(shù)千年統(tǒng)治理論的誕生和延續(xù)發(fā)展，影響著中國世世代代思想文化的進程。即便是在科學昌明的今曰，人類已經(jīng)征服宇宙太空，破解生物基因，但也并沒有完全擺脫古傳重死的思維方式和行為方式，長期以來流行在民間的孝道理念及宗教禮儀等不都是司空見慣的嗎？
    喪葬活動的盛行和鬼神思想是互相聯(lián)系互為因果的。人類最初的活動是在揀取木石制造工具的過程中不斷地進化著自己，在長期的生產(chǎn)勞動中，人們親手制造使用的工具有著深厚的感情。及至死后，它周圍的人將其生前所用之物隨人埋入土中，這也是一個合乎情理的過程。曾子曰：“始死之奠，其余閣也與?！保ㄒ姟抖Y記?檀弓上第三》）。說是人初死時的祭奠之物，須用人生前剩余的東西。而且，“生前認為最珍貴的物已死的所有者的隨葬品，以供他在幽冥那時的隨葬品主要是器物和食物。除陶石器、糧食及牲畜等等而外，隨葬玉器是最引人注目的東西，因為玉器從一開始便是身份物象征。葬玉應屬高規(guī)格的禮遇。在葬玉習俗中，最早隨葬的是玉工具和玉裝飾。隨著后來鬼神思想的產(chǎn)生；體現(xiàn)迷信觀念的禮儀用玉和體現(xiàn)玉權(quán)政治的儀仗兵器之類才逐步出現(xiàn)。
    原始人原來并不完全理解“死”是怎么回事，或許也曾認為是“不醒的睡眠”，倒是后來逐漸從睡夢等情境中領(lǐng)悟到人除了現(xiàn)存的身體而外，還有一個游離于身體之外的靈魂，于是便從現(xiàn)實社會出發(fā)幻想出一由眾多的鬼神構(gòu)成的世界。例如在山頂洞人的墓里埋葬著一個中年婦女和一個老年男子。他們尸體上撒著赤鐵礦的粉粒，隨葬的有隧石器和石珠、穿孔獸牙裝飾品。從死者身上散布赤鐵瀾粉粒和隨葬物品來看，當時人類已經(jīng)有了靈魂觀念。近代一些尚處于原始社會階段的氏族部落，往往認為紅色代表鮮血，是生命來源和靈魂的寄生處?？鬃右苍笳劻艘煌ü砩裰溃抖Y記?祭義第二十四》有這樣一段對話：宰我曰：“吾聞鬼神之名，不知其所謂？”子曰：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土，其氣發(fā)揚于上，為昭明，煮蒿，凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精制為之極，明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服?！?BR>    活著為人，死后則為鬼，這是最明白不過的道理，所以“鬼是歸人”。人生前的一切需要自然也應當是鬼的需要。在古人看來，鬼的威力總歸要大于人的威力?；钊嗽谑篱g所無法解決的諸多問題，如疾病、氣候等等，可以企望由陰間的鬼幫助解決。而在所有鬼魂之中，自己的先祖亦必定責無旁貸。因此，祭祀先祖成了一件隆重的大事，這便是祖先崇拜的由來。鬼神思想的發(fā)生，又必定會突破人的范圍。在生產(chǎn)力低下的狀況下，人的生存條件接受著自然條件的支配，當人們無力抗拒自然威力的時候，對自然現(xiàn)象的恐懼與無奈作出神秘虛幻的解釋，相信宇宙萬物為神所創(chuàng)造，由神所主宰，而且，宇宙中不僅有統(tǒng)馭萬物的大神，亦有分管不同事物的眾神。這就是自然神教崇拜的產(chǎn)生，原始宗教由此而誕生。
    鬼神思想的出現(xiàn)，萬物有靈思想的蔓延，必然會帶來喪葬習俗的盛行。在這個星球上的無論哪一個民族，恐怕都不會離開這樣的規(guī)律，而在我們中國，則更是演習了無數(shù)次以玉檢葬的壯舉，竟發(fā)展成舉世無雙的奇觀，這就是葬玉習俗的盛行。
    2、從巫到懦
    在漫長的原始社會中，由人的死亡及喪葬開始，逐漸產(chǎn)生了鬼神意識、靈魂觀念及萬物有靈思想，最終導致了以祖先神崇拜和自然神崇拜為核心內(nèi)容的原始宗教的誕生。原始宗教最早的表現(xiàn)形式之一是圖騰崇拜，這是祖先崇拜的源頭。原始崇拜另一重要的早期表現(xiàn)形式，便是原始巫術(shù)，這是自然崇拜的肇始。由于對自然的恐懼，人們便相信自然界中存在著神秘的聯(lián)系和力量，同時便會產(chǎn)生超自然的迷惆和歪曲的信仰，這種信仰又會不斷地派生出若干新的宗教觀念。例如，既肯定了神靈的存在，就會產(chǎn)生對神靈的區(qū)分及等級的認識，就會產(chǎn)生天堂地獄之不同概念。在人的行為方式上，便會創(chuàng)造發(fā)明出不同的宗教儀式。如人們會用祈求的方式，懇請良善鬼神的庇估作福。在宗教氛圍異常濃厚的原始時代。先民們每曰里祭天、祭地、祭祀，宗教活動異常頻繁。祭祀、安葬、祈求，各種儀式名目繁多。這一切的活動和儀式都是必須由人來掌握的，而且必須是專職之人才能勝任。這個專職之人必須具備一定的條件和地位，他必須能熟練地掌握喪儀祭典，還必須能傳遞鬼神的意志，溝通人神的聯(lián)系。這個專職之人，便是巫。
    巫者祝也。在現(xiàn)代人的眼里，巫是以裝神弄鬼禱告祝福為專門職業(yè)的人。在古代，巫是原始宗教的產(chǎn)物。在夏以前的母系氏族社會里，一切以女性為中心，婦女執(zhí)掌著社會組織的權(quán)利，又執(zhí)掌著宗教職能的權(quán)力。有關(guān)聯(lián)通上下神明的神圣職能，非女子莫屬，所以最早的巫是由女子來擔當?shù)摹Ｈ糸g或有男子擔當巫職者，則不叫巫，而稱為靚?！秶Z?楚語下》曰：“在男曰覡，在女曰巫?！敝傅谋闶沁@個事實。夏代以后，女權(quán)走向衰落，父權(quán)逐漸抬頭，在社會宗教等重要領(lǐng)域內(nèi)，男性處于主導地位，故夏代之后巫基本上為男性了。
    巫祝之術(shù)堪稱源遠流長，這與人們在相當久遠之前具有相當成熟的喪葬觀念有很密切的關(guān)系。山頂洞人距今已18000年，他們已經(jīng)具有重死的觀念和一定的喪葬形式。這種觀念和形式構(gòu)成了一種廣泛的社會需求，必定要有人為其服務，這就是巫的由來。巫祝之術(shù)一開始應源于專門料理喪葬事務，他們的職能亦逐步從單純的葬儀擴大到祭禮、相禮及祈祖活動，久之便形成一種職業(yè)。隨著原始宗教領(lǐng)域的不斷擴大和深化，巫視之業(yè)也由原來民間喪葬活動的蹦跳呼號、吹打揖讓而逐漸上升為較規(guī)范成套的禮儀。由此，他們自己也就成長為原始宗教的行家里手，甚至從社會公眾中分化出來，構(gòu)成了一個特殊的社會階層。
    自夏至商，伴隨著文明的發(fā)展和社會需求的擴大，巫術(shù)和巫教也在繼承原始宗教的基礎上獲得了很大的發(fā)展，形成了一支龐大的巫覡隊伍。商代巫祝的能量相當大，除了以治喪為主業(yè)外，其所涉及的范圍還有天文、歷算、醫(yī)務、卜巫等等。如果說，殷商早期的巫覡隊伍還是一個專門為人辦理喪葬事務的并不直接從事生產(chǎn)勞動的賤民階層，那么，在經(jīng)過商代社會五六百年神權(quán)政治和神學文化的熏陶之后，他們經(jīng)過演變、發(fā)展，終于壯大成為地位極其特殊的社會群體。其主要職事及日常工作包含祈祝禱告、預卜休咎、醫(yī)治疾患、占夢解夢、呼風喚雨、指揮抉擇，幾乎是無所不包無所不能。巫中之位使者能出入宮禁，舉凡社會政治、思想、宗教、年事，巫皆能參與，一切自然的和社會的知識幾乎為巫所壟斷。整個社會的人文環(huán)境沉浸于巫教之中，幾乎是巫遍天下。其實由宗教而主宰政治文化，在歷史長河之中屢見不鮮。我們完全可以想見，在極其原始迷信的年代，那該是一個什么樣的場景？商代巫的職業(yè)范圍和職業(yè)性質(zhì)早已不是單純的喪葬事務，上自國家大典重大禮儀，下至民間文化宗教活動皆由巫來操持。這時的巫已不是單純的巫，他們已演進為早期的儒。
    《說文》曰：“儒，柔也，術(shù)士之稱?！笨芍灞緛砟宋鬃７叫g(shù)之士，是在原始宗教的基礎上于殷商時代逐步發(fā)展壯大起來的一個特殊階層。不過商儒一旦形成，則與以前的巫有很大的區(qū)別。商儒有較高的文化素養(yǎng)，是當時社會文化的主導者。商儒的禮儀程式已在原有巫覡的基礎上經(jīng)過無數(shù)次從理論到實踐的提高過程，已構(gòu)成能直接為國家政權(quán)服務的早期典章禮儀，商懦所從事的工作早巳不單純是喪葬操持，而是擴大為相禮、教學，成為社會文化的傳播者。商儒的社會地位從而得到提高，演變成為與當權(quán)者休戚相關(guān)的社會階層。這就是從巫到儒的歷程。
    巫是與神靈打交道的人，《說文解字注》引曾子言：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈?！膘`者鬼也，《說文》在釋“靈”字時又說：“靈，巫也。”靈即是巫，這說明巫是代表神靈的意志。那么，巫是以什么或怎么樣代表神的意志呢？《說文》曰：“以玉事神”謂之巫，說到這里我們才明白這當中的邏輯并不混亂。靈是鬼，靈又是巫，但鬼并不就是巫，巫只不過是以玉祭神靈的人而已。這么一個簡單的概念，《說文》卻繞了一個大圈子。其實，此言只說對了一半。大凡巫用以事神之物，決非一玉而無他，諸如祭祀所用之器物貢品甚至犧牲人殉皆為事神之物。此之謂“以玉事神”才為巫，蓋因玉是事神之物中之神圣者，最能代表神靈之形象。若有誰不善用玉或不能用玉事神者，肯定夠不上巫的資格。我們這樣解釋似覺更確切些。玉是什么？在今人的眼里玉是自然界中一種優(yōu)美的礦材。但在遠古時代，玉是天地之圣物，玉是精靈的化身。玉能驚天地、泣鬼神，玉能代表一種神奇險力。在迷信空氣濃厚的遠古，玉是至高無上不可褻讀的崇拜對象，能與玉相提并論的，在人間唯巫唯玉，在陰間唯鬼唯神。在古代先民的意識中，巫是神靈意志的表達者，而玉又是神靈風貌的體現(xiàn)。巫、神、玉三位一體相互依存的關(guān)系是原始社會中神權(quán)政治的集中表現(xiàn)。當后來神權(quán)政治走向消沉，玉權(quán)政治抬頭的時候，巫、神、玉三位一體又走向了玉、神、玉三位一體。早期甲骨文中“玉”字寫作“大”。至大惟一，非玉而何？后延至殷商早期，崇天觀念興起。天帝至上，于是乎“玉”宇便寫成了“大”字，天下唯一，乃玉而非他。再隨后由于“天人合一”思想的確立，有以一人而貫天、地、人三者之說，遂成“玉”字之形象。最后因玉觀念之神圣，終又有了“三玉之連”的解釋，玉、神、玉三位一體正體現(xiàn)了玉權(quán)政治的確立。這個“玉”字從初期甲骨文的寫法到最后的定形，很有一點意味，它賦有過鬼神思想、“天人合一”思想、玉權(quán)思想和玉文化思想。我們由此亦可以進一步理解巫覡階層在古代社會神權(quán)政治和玉權(quán)政冶中發(fā)生過何等重要的作用。
    關(guān)于玉的琢磨、使用和詮釋，原本是史前巫術(shù)的用武之地。經(jīng)過商玉朝五、六百年的發(fā)展和完善，達到了一個很高的頂峰。商代巫祝階層經(jīng)過長期的辛勤勞動，把從先人那里繼承下來的各種禮儀形式經(jīng)過復雜化和理論化的加玉，進行提升和規(guī)范，形成了近乎完整的禮儀文化。其中包括有一套完整的用玉理論，有適應各種禮儀場合的用玉程序，有各種寓意的玉器造型，能夠從容地為大至商玉、中至貴族諸侯、下至土庶黎民的各階層、各種禮儀活動服務。原巫祝中的一些人由此逐步提高了自己的社會地位，從原來只操辦喪事的低賤職業(yè)者變成相禮教士或為人師表，有的甚至步入統(tǒng)治集團成為政府的典禮官，逐步成為“助人君、順陰陽、明教化”的君子懦，這便是儒的成長和壯大。那些經(jīng)過無數(shù)人手琢磨的玉器和經(jīng)過長期孕育而成的玉文化理論，也沿著這一足跡溶入了儒家早期的思想理論之中。甲骨文中關(guān)于“取五”、“征玉”之卜辭所體現(xiàn)出的玉在國家政治中的重大作用，“武玉俘商舊玉億有百萬”的驚人數(shù)量所體現(xiàn)出的制玉業(yè)之發(fā)達及用玉盛況之空前，特別是商代婦好墓中大量喪葬殮玉的發(fā)掘?qū)ι逃癯味Y儀用玉的生動再現(xiàn)，讓我們確信：殷商玉朝禮神用玉和以前任何時候相比，都擴大和深化了，應該相信，此時中國玉文化理論已趨向成熟。
    從巫到儒的過程中古人對玉的發(fā)展和運用是中國古代文化中的特有現(xiàn)象，玉器原本是民眾創(chuàng)造的，在漫長的遠古社會里，巫覡們按照原始宗教的要求和萬物有靈思想的原則加以解釋和運用，使得原本就神秘的玉器在上古玉崇拜的基礎上又不斷增添著新的迷信內(nèi)容和印記。它的應用范圍已從原始人類生前裝飾和死后喪葬逐步擴大到古代國家的政治、經(jīng)濟、文化各個領(lǐng)域，變成了神權(quán)政治和玉權(quán)政治的物質(zhì)體現(xiàn)。在商玉朝的數(shù)百年間，在從巫到儒的過程中，對玉的使用和對玉文化大規(guī)璜的演繹，使得中國古代玉文化亦走過了一段理論化和規(guī)范化的過程，走向了獨立、完整的體系，并最終又由巫覡們攜帶著走向儒教的理論范疇，逐步匯入統(tǒng)治理論，為在這以后進入我國古代第一部典章打下了堅實的思想基礎、理論基礎。
    3、融入典章
    殷商玉朝在經(jīng)歷了五六百年的發(fā)展之后，走到了盡頭。由于商紂的荒淫殘暴，民怨沸騰，統(tǒng)治者眾叛親離。與此同時殷商周邊的少數(shù)民族也紛紛舉起反叛的旗幟，原來地處西方的周人趁機興師代紂。經(jīng)收野一戰(zhàn)，周武玉打垮商紂，建立了西周政權(quán)。周克商后二年，武玉因疾病而終，其子成玉尚在襁褓之中。此時，原商的敵對勢力蠢蠢欲動，周的新政權(quán)又尚未鞏固。鑒于大廈將傾的危機關(guān)頭，武玉之弟周公旦毅然站了出來，以自身代理成玉治理國事，歷史上稱之為“周公踐位”。周公稱玉之后，即大刀闊斧平息內(nèi)亂，“誅管叔、殺武庚、放蔡叔”，一舉征服薄姑、熊、盈、徐、奄等山東、河南之間的十幾個古國，緊接著分封諸侯，“以藩屏周”，藉以鞏固政權(quán)。
    周公在位期間所做的最大的事，即史載周公“制禮作樂”，這是周公為進一步鞏固西周政權(quán)而專門制定的禮制法規(guī)。直待西周政權(quán)鞏固以后，周公即將玉位還給了成玉?！抖Y記?明堂位第十四》曰：昔殷紂亂天下，脯鬼侯以饗諸侯，是以周公相武玉麗伐紂。武玉崩，成玉幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下大服。七年，致政于成玉。成玉以周公為有勛勞于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革車千乘，命魯公世世祖周公以天子之禮樂。
    周公在制禮作樂的過程中曾啟用了殷商道德。正如前文介紹的那樣，殷商之儒從巫覡演變而來，他們原屬原始宗教的術(shù)土。商時祭祀不斷，大典頻仍，他們也逐漸從吹打揖讓的賤民演變?yōu)榕c殷商貴族息息相關(guān)的特殊階層。
    殷商滅亡之后，他們一下子成了亡國之人、喪家之犬。但由于他們原本是治喪的行家里手，他們的特殊專業(yè)和廣泛的社會需求并不會因亡國而消亡，社會生活中依然保持著殷人的宗教典禮。
    周公踐位之時，周初政權(quán)還沒有一套便于統(tǒng)治的禮樂制度，繼續(xù)沿用商制已暴露明顯的弊端，已造成了一定的混亂。在這種情況下，周公毅然啟用商儒，在前朝禮儀文化的基礎上重新建立符合新興西周玉朝統(tǒng)治需要的典章制度，這就是歷史上有名的“周公制禮作樂”。
    這一回，原本文化素養(yǎng)較高的前商遺懦們有了用武之地，他們早就向往成為“君子儒”或政府的典禮官，周公制禮，商儒勉力。一部在因襲殷商禮儀的基礎上，經(jīng)加玉改造的“周禮”，后人亦有稱之為“周公之典”，由此問世了?！墩撜Z?為政》曰：“周因于股禮，所損益可知也?！闭f的便是這一歷史事實。
    所謂禮，實際上包含上層建筑和經(jīng)濟基礎的各個方面，而以政治制度和婚喪祭祀為主要部分?！爸芏Y”在政治制度方面無疑較商代有很大的改變。如確立嫡長子繼承制、建立諸侯分封制等，比商代有了很大的進步。而在婚喪祭祀方面，基本上沿商制而下，否則，就無需啟用商儒了。商周兩代祭祀的宗旨并未有根本的改變，仍然是祭祀祖宗神靈和自然神靈。一切祭祀最初和最基礎的形式不外乎喪葬和由喪葬派生出來的宗教體現(xiàn)，在喪葬和祭祀中最具典型意義的事物當推玉器。殷商遺儒原來就是治喪及從事宗教禮儀的能人，而祭玉是殷商禮儀中必不可少的形式，玉殮葬更是早就成為古代殯葬中無可爭辯的最高禮儀形式。這一習俗和禮儀不但是后世玉朝難以抵御的，而且正是新興的西周政權(quán)迫切需要的，因此，有關(guān)喪葬祭祀之類在“周公之典”中記敘周詳應是）順理成章的事。如果說，政權(quán)更迭必然導致政治制度的變化，但是政權(quán)更迭并不一定導致民間習俗的即時改變。那長期以來源于民間的婚喪祭祀禮儀勢將在今后較長的時空中繼續(xù)演示。特別是商周政權(quán)更迭乃以奴隸制取代奴隸制，社會制度的性質(zhì)并未發(fā)生根本的變化，更何況習俗、風尚、禮儀。就拿葬玉習俗來說，商周兩代仍然繼續(xù)沿襲，并未發(fā)生根本性的變化，道理并不難理解：一來，古禮本來源于生活習慣，特別是喪葬習俗，至商周時已經(jīng)歷了上萬年的歷史延續(xù)，用玉殮葬并不影響新政權(quán)的統(tǒng)治利益。二來，主宰或影響喪葬習俗的古代宗教迷信思想和哲學思想并沒有因政權(quán)的更迭而改變。相反，神權(quán)政治仍然是新一代政權(quán)慣用的統(tǒng)治術(shù)。所以，古傳葬玉習俗照常沿襲盛行。三來，周公啟用殷儒制禮，其主要憑據(jù)乃商之禮儀資源。西周政權(quán)一下子也不可能重新拿出一套和古傳習俗相違的用玉法規(guī)，不然，我們?nèi)绾谓忉尅爸芤蛴谝蠖Y”呢？因此，在周公制禮的過程中，經(jīng)商代遺儒之手將以祭葬用玉為重要內(nèi)容的周之前所有玉文化成果，這當中包括玉器形制、用玉禮儀和用玉理論等等，納入了西周玉朝新的典章之中。如果說商儒們在這個問題上做過什么加玉和改造，那便是在禮祭用玉的規(guī)范和理論方面下過一番提升的功夫罷了。商周兩代均推崇“國之大事，在祖與戎”，祭祀的宗旨并未因改朝換代而有多大的改變，這些便都成為周公制禮作樂的重要內(nèi)容。在后人托名周公所作的《周禮》一書中，還保存著周初禮樂制度和典章文物的篇章，其中關(guān)于玉文化方面的記敘尤為周詳，為后人研究中國古代玉文化保存了大量珍貴的資料。
    周公啟儒制禮，實行新的法規(guī)，將中國古代玉文化的成果融入了儒家學術(shù)的范疇，正式載入了國家的典章制度，成就了中國玉文化的一次歷史性的飛躍。這對后世中國玉文化的發(fā)展產(chǎn)生了不可估量的影響，在世界上恐怕都是絕無僅有的。
    當然，還必須弄清一個問題：何以玉文化的內(nèi)容能載入古代國家的典章制度之中？為什么中國古代其他分支文化不能和玉文化一樣能在國家禮儀之中做出這般詳細的運用規(guī)定和理論闡述呢？要解答這個問題，還是要從為什么要制禮作樂及玉的特殊功能談起。
    什么是禮？禮是干什么用的？孔夫子曾經(jīng)唱嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉”意即：禮啊禮啊，難道就只有玉帛而已嗎？當然不是。我們且看看古今賢哲對禮是如何定義的。
    《禮記?樂記》曰：“禮也者，理之不可易也者。樂統(tǒng)同，禮辨易。禮樂之說，管乎人情矣?！薄岸Y節(jié)民心，樂和民聲?！薄镀堊?禮論篇》謂禮乃“天地以合、曰月以明、四時以序、星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當”《左傳?昭公二十五年》曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《國語?晉語》曰：“夫禮，國之紀也?！薄蹲髠?隱公五年》臧債伯曰禮的作用在于“昭文章、明貴賤、辨等列、順少長、習威儀也”。章太炎《禮隆殺論》曰：“禮者法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也?！?BR>    上述各家之言雖在文字上不盡相同，但意思卻是一個：禮是法度、是法律、是尊嚴，是用禮樂的形式將統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系嚴格固定下來，統(tǒng)治階級內(nèi)部尊卑高下也用禮樂制度的形式固定下來，即便是小到服飾器用，一旦超越，便構(gòu)成非法。誰若是逾越禮制的鴻溝，決無存活的可能，于是乎統(tǒng)治階級便可獲得長期的統(tǒng)治。統(tǒng)治術(shù)不外乎兩大手段：所謂文武之道，一張一弛，禮樂可謂齊備了。禮樂的功用歸根結(jié)底便是統(tǒng)一信仰、制定法度、固定習俗。如違反法度，則用“禮”去“辨異”，讓違者戒。為求社會穩(wěn)定，則用“樂”去“統(tǒng)同”，使民陶冶，自然中和。
    所謂禮節(jié)，即禮是用來節(jié)制人的，是以國家機器做后盾、以理論文章會節(jié)制每個人的行為的。即如禮樂中之“德”治內(nèi)容而言，孔子在《禮記》中有大段“比德于玉”的論述，大談特談了玉之天、地、仁、義、忠、信等美德，極力宣講玉含天地威儀、玉孕治國之德。那人世間可還有越過美玉的東西嗎？玉石之論不僅人于典章，更被推崇極致。一部統(tǒng)治學說通過利用美玉所推理演繹出來的廾人的節(jié)制理論和力量是令人難以想象的。
    至此我們稍可理解為什么古時候一塊美玉能換15座城池，為什么古人為爭奪一塊美玉不惜發(fā)動戰(zhàn)爭。禮對統(tǒng)治者來說是比天還要大的事，故比之為“天地以合、曰月以明、四時以序、星辰以行”亦不為過也。所以“禮樂不可斯須去身也”。禮樂的影響是深遠的。
    玉的特殊功用是什么？或曰能使玉和國家典章相結(jié)合的特殊原因又是什么？說起來其實也簡單。玉是一種礦石，它的所謂特殊功用是人們在意識形態(tài)中硬加上去的。千古以來，說千道萬，恐怕最大的作用就在于它可以祭祀神靈、祈求福祉。以玉事神乃屬古禮，上古先民敬畏鬼神，非用祭天、祖鬼、敬神等手段不足以服眾，玉乃第一要件。但回過來說，禮謂“所以事神致福也”。禮的祖神致福目標和玉的祭神祈福功用是完全一致的。那么，玉入“周禮”就再自然不過了。由此我們知道玉文化理論成為國家統(tǒng)治理論，第一個原因是在于玉和“禮”“功能相吻，理所應當”。其次，從根本上來說，商周兩代是我國古代禮儀文化獲得發(fā)展、走向定型并集大成的時代。在原始社會后期，以“禮”為旗號、以神靈祭祀為核心的巫現(xiàn)文化走向了典章文化，原始的全民性的巫術(shù)禮儀走向了奴隸制國家的統(tǒng)治法規(guī)，為原始宗教服務的巫靚者之流一變而為步入統(tǒng)治階級內(nèi)部的知“天道”的思想家。隨著“周禮”的成立，巫者成了史官，玉論人了典籍。巫、玉仍繼續(xù)服務于神權(quán)與玉權(quán)合一的政治。由此我們可知玉文化理論之所以成為古代國家統(tǒng)治理論中的重要內(nèi)容，其第二個原因恰在于“巫、玉相攜，步入典章”。第三，我們在上古史的知識領(lǐng)域中，恐怕還很難尋到一件事物在功用能和玉相提并論。人們所熟知的中國史前物質(zhì)文化三大貢獻——玉、漆和絲綢，后兩項就遠沒有如玉那樣“幸運”。它們在“周禮”中雖被提及，但涉及的深度和廣度是遠不能和玉相比的。以絲綢而論，古代稱帛，也是供神之物。商周祭祀動輒祖以玉帛，孔夫子不都感慨“玉帛云乎者”了嗎？是的，玉和帛都用于供神，但玉獨具代表鬼神的神格作用，在人們的心目中具有溝通陰陽兩界的功能。帛除了被用于敬把神明賄賂神明而外，看來是不能代表神明的，它的神學功能就大大地打了折扣，因而在禮儀中的作用和分量就自然比玉小得多了。我們不妨和甲骨相比，殷人無時不、無事不卜，國之大事多用龜甲求驗，故大龜乃國寶，其作為神靈意志的體現(xiàn)者或鬼神意思的代言人，是不言而喻的。但我們也從未聽說過可用龜甲把神，從未見過龜甲可以作為供品。從這一點來看，玉既能體現(xiàn)神的意志，又是把神之物，玉的功用又非甲骨可比。由此，我們終于知道玉入典章的第三個原因正是“不可替代，舍我其誰”也。
    以玉為禮，乃中華文化一脈相承。禮之形成正如前文所說乃因俗立制，當有一段較長期的形成過程。關(guān)于這一點，前人亦有所說：《大戴禮記?禮三本》曰：“凡禮，始于脫，成于文，終于隆?！鄙勰艹健抖Y經(jīng)通論》曰：“禮本非一時一事而成，積久復習，漸次修整，而后臻于大備?！?BR>    氏族社會也好，先秦三代也罷，乃至春秋歷國歷朝；其用玉盛況雖不盡完全相同，但其中蘊含的用玉精神和用玉理念始終是一致的?！吨芏Y》連同《禮記》、《儀禮》雖成書時間不同，作者也不一，但關(guān)于玉的記載和論述絲毫沒有離開這個精神和理念。這是令我們信之者一。
    《周禮》中關(guān)于玉的品種名稱、形制規(guī)定、禮儀用法及使用理論等內(nèi)容，大部分在周之前即已產(chǎn)生。例如周人用于“禮天地四方”的璧、琮、圭、津之類，在紅山文化、良渚文化及其他考古文化中早已屢見不鮮。商代婦好墓出土700多件玉器，無論是禮器類、儀仗類、裝飾類還是器用類，無不貫穿了禮的精神，折射出商代政治禮儀用玉的基本面目，這個情況和《周禮》的論述是相仿的。商代婦好墓中出土的兩件玉璧，蒼璧在東，白璧在西，這和后世《周禮》中所介紹的情況是一致的，應為最有力的考古實證。這是令我們信之者二。
    “周禮”固因于商禮，但決不會全盤照抄，肯定有提高之處。渚如“以六瑞以等邦國”，便是周政權(quán)對玉器使用等級做出的嚴格規(guī)定。這正與周人新實施的宗法制和分封制相符，反映出政治制度的變化對玉器使用方式所產(chǎn)生的影響?！吨芏Y》一書既反映了周之前的用玉實況，又反映了周玉朝的用玉特征。這是令我們信之者三。
    《周禮》論玉，除有大量出土文物予以佐證而外，還有一個極有力的證據(jù)，即《尚書》作證?！渡袝肥俏覈罟爬系囊徊繗v史文件?！渡袝?周書?顧命》記載了康玉登基之時在祖廟接受冊命的情況。文中對祖廟的裝飾陳列及冊命禮儀做了記錄和介紹，對在國家政治大典上用玉的場景做了生動的描述。玉國維在《周書顧命考》中對此書給予了極高的評價。曰：“其冊命之禮質(zhì)而重，文而不失其情…古《禮經(jīng)》既佚，后世得考周室之大典者，為此篇而已?！薄渡袝芬嘣姓?zhèn)卧A案。經(jīng)歷代專家考證，《顧命》一篇屬真古文，是周朝中央玉室真實檔案文獻。以《尚書》之典章證《周禮》之論玉，這是令我們信之者四。
    文化的作用既是理論上的，又是看得見摸得著的。作為像《周禮》這樣一部有重大歷史影響的巨著，我們無需否認它有杜撰臆測的成分，但必須看清它對歷史的搜集和歸納作用?！吨芏Y》連同《禮記》、《儀禮》關(guān)于論玉的全部文字對古代玉器的描述和反映，就體現(xiàn)了這樣一種情況。

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